Juan Evaristo Valls Boix (Elche, 1990) se ha convertido en una de las voces más reconocibles del pensamiento crítico sobre la cultura del trabajo y el rendimiento permanente. Pensador y profesor de Filosofía de la Cultura en la Universidad Complutense de Madrid, sus investigaciones giran en torno a los imaginarios de la pereza y el descanso. Su escritura rehúye la jerga académica: por su filosofía transitan con naturalidad Kierkegaard y Britney Spears, la teoría crítica pero también los memes. En Metafísica de la pereza (2022) indagó en las tradiciones que han convertido el aburrimiento o el tiempo muerto en formas de resistencia. En El derecho a las cosas bellas (2025) amplió esa reflexión con un alegato a favor de una vida no sujeta a la productividad.

Valls Boix publicará en mayo dos nuevos ensayos: Dolor capital (NED Ediciones, que coordina), sobre cómo el capitalismo hace de la fatiga y el malestar una condición, y JOMO (Anagrama), en el que toma prestada la sigla opuesta al llamado FOMO -- fear of missing out, o "miedo a perderse cosas" -- para reivindicar su antítesis: la joy of missing out, o "alegría de perderse cosas", ese impulso que nos incita a cancelar planes, suspender fiestas y meternos en la cama. El filósofo no la entiende como una desconexión solipsista, sino como un proyecto de emancipación colectiva.

Pregunta. Aboga por pasar del FOMO al JOMO: de no querer perderse nada a perdérselo todo. ¿Cómo se hace ese tránsito?

Respuesta. Lo primero es tomar conciencia de que el FOMO aumenta la ansiedad, en vez de colmarla. Eso revela que hay una trampa en el modelo de vida que el capitalismo nos enseña a desear. Hay que entender que esa forma de trabajar y consumir a ultranza genera más malestar que bienestar. Veo aparecer un nuevo imaginario, un cambio de sensibilidad ligado a otra forma de placer que pasa por el descanso, por no estar en todo, por la posibilidad de desaparecer.

P. ¿No encierra cierto privilegio? No todo el mundo puede permitirse parar.

R. Es verdad, no todos pueden salir de la carrera, pero me parece indispensable reivindicar que cualquiera tenga derecho a parar. No es una posibilidad real para todos, pero ya se ha vuelto algo deseable, y eso ya es importante. Hasta los años dos mil, el ideal era no perderse nada, viajar, hacer un Erasmus, encadenar experiencias. Luego llegó la austeridad, el deterioro del Estado de bienestar y la vida atravesada por la ansiedad. Hemos visto la contrapartida terrible de todas aquellas promesas. Por eso surge una pasión por la quietud que antes no existía.

P. Escribe que "los deprimidos somos el consumidor perfecto", que el "zombi hedónico" es el perfil más deseable. ¿Por qué ese sujeto agotado y ansioso es tan funcional para el capitalismo contemporáneo?

R. Porque pierde la capacidad crítica, la capacidad de pensar alternativas y de vincularse. El depresivo es una figura obediente: gira en la rueda del consumo con la esperanza de que el siguiente producto alivie su malestar. Me interesa pensar ese zombi hedónico como el sujeto que el capitalismo necesita para cumplir sus designios: acata y sigue acumulando. Ese sujeto enfermo, menguado, incapaz de pensar y de relacionarse, es la prueba de que este no es el mejor de los mundos posibles. No es racional ni deseable.

P. ¿Por qué nos cuesta tanto perdernos cosas? ¿Por qué es tan difícil decir que no?

R. Byung-Chul Han lo llama un "exceso de positividad": en el sistema neoliberal, decir que no aparece como un obstáculo para la promesa de felicidad. En esta ideología ultranarcisista, donde el sujeto se presenta como único responsable de su vida a través del consumo y la realización personal, lo único que está prohibido es decir que no.

P. ¿No sigue habiendo en el JOMO un riesgo de repliegue narcisista y de aislamiento, de encerrarse en casa y desaparecer?

R. Si quedarse en casa significa seguir dentro del circuito del consumo, por supuesto. Pero en el JOMO politizado, tal como yo lo propongo, se trataría más bien de relacionarse con el cansancio y con todo aquello que la exigencia de participación constante nos hace descuidar. En ese sentido, el JOMO abre un espacio de intimidad y de fraternidad con otros cuerpos agotados.

P. La pandemia fue el punto de inflexión. ¿Cómo explica fenómenos como la llamada Gran Renuncia o la pérdida de la fe en la meritocracia, sobre todo entre los jóvenes?

R. Lo que se deteriora con la pandemia es la fantasía neoliberal de que el trabajo constituye un espacio de libertad y autorrealización. Durante años se nos dijo que bastaba con demostrar entusiasmo, incluso ante la precariedad. La pandemia hizo estallar esa ficción: vimos que podía detenerse casi todo, salvo la exigencia de producir. Y se produjo una ruptura afectiva con nuestros trabajos. No siempre una salida efectiva, ya que la mayoría hemos seguido trabajando, pero sí una pérdida de fe. Entendimos que la lealtad, en términos laborales, tenía que ser recíproca y que todo el compromiso que se exige a los trabajadores debía ser devuelto de una forma materialmente valiosa.

P. Para usted, ¿no hay en el trabajo una fuente posible de dignidad o emancipación?

R. La cuestión es qué entendemos por trabajo. Si pensamos en el trabajo asalariado como eje de la vida, yo diría que no. Si lo pensamos como producción de valores de uso, de cosas necesarias para sostener la vida común, claro que todos trabajamos de una forma u otra. Pero se ha sobredimensionado esa esfera hasta volverla casi total. Quedan eclipsadas la interdependencia, los cuidados, el tiempo que consagramos al otro. La pereza me interesa como correctivo.

P. ¿A usted no le gusta trabajar?

R. Sí, yo soy un adicto al trabajo y hablo desde la posición del enfermo. Hay partes de mi trabajo que me fascinan, como leer y escribir, conversar y enseñar. Pero no me gusta el trabajo como forma de gobierno y de sujeción. No me gustan la burocracia, la repetición, ni los poderes que me exige ejercer. Hoy ya no se nos obliga solo a trabajar con el cuerpo y el cerebro, sino también con el corazón. Y esa obligación es la más intolerable.

P. Se le acusa de utopismo, aunque hubo un tiempo en que las vacaciones pagadas también eran utópicas.

R. Exacto. Muchas medidas que permitirían descomprimir la vida no tienen nada de utópico. Vivienda, regulación, límites concretos a la especulación. Limitar precios, frenar la compra de suelo por capital extranjero o intervenir en plataformas como Airbnb no son fantasías, sino decisiones políticas posibles. El problema no es la falta de realismo, sino la falta de voluntad.

P. ¿De dónde nace en usted esta oposición al rendimiento y la autoexigencia?

R. Hay un origen teórico, pero también otro más íntimo. Durante mucho tiempo estuve completamente volcado en mi carrera académica y en un narcisismo ligado a la pasión por el trabajo. La pandemia fue un golpe muy fuerte. Perdí empleos, atravesé una separación y empecé a sentir rechazo por aquello que hasta entonces había vivido como parte de mi identidad. Me di cuenta de que no valía la pena entregarme en cuerpo y alma a una maquinaria que lo devora todo.

P. ¿Cómo llegó a la filosofía?

R. Por una sensación de asfixia. Crecí en un entorno donde parecía que todo estaba ya escrito: qué vida tocaba vivir, qué identidad había que ocupar, qué futuro era razonable. La literatura fue una primera línea de fuga. La religión también, porque fui creyente mucho tiempo. Ambas me permitían hacerme preguntas para las que no encontraba respuesta en ninguna otra parte. Estudié Filosofía porque era el lugar donde esas cuestiones podían seguir vivas. Sentí que ese desierto que me habían presentado como yermo tenía ríos subterráneos.

P. ¿Cuándo perdió la fe religiosa?

R. En 2019. La fe se convirtió en un espacio de deber, de ir a misa, confesarme y leer el evangelio. Poco a poco ese vínculo se fue resquebrajando por razones personales, intelectuales y políticas. Tuvo que ver con el de obispos y autoridades religiosas que condenaban el independentismo catalán o aplaudían a VOX. Al dejar de creer, sentí un gran alivio. La cuestión de Dios es un problema metafísico muy interesante, pero prefiero dedicar mi tiempo a otros problemas.

P. Suele reivindicar la figura del perdedor. ¿Por qué hay que aprender a perder?

R. Porque perder abre la posibilidad de una alternativa, rompe la lógica de la ganancia y excita la imaginación de otra forma de vida. Y porque aprender a vivir, como aprender a amar, siempre implica aprender a perder.

Fuente: EL PAÍS